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      福山自1990年代冷戰結束前夕提出「歷史終結論」，即被視為新保守主義陣營的代表人物，推行民主政治、市場經濟、個人主義等美國價值。然而，若檢視福山其後出版《信任－社會德性與經濟繁榮》（1996）、《大斷裂－人類本性與社會秩序的重建》（2000）、《我們的後人類未來：生物科技革命的後果》（2002）、《國家構建：21世紀的國家治理與世界秩序》（2004）、《政治秩序的起源 上卷：從史前到法國大革命》（2011）、《政治秩序的起源：從前人類時代到法國大革命》（2014）等著作，即可窺見福山並非單純的「市場原教旨主義者」及其意識型態的擁護者。

　　福山的著作，以宏觀標題作為顯著的特徵，因此福山難以透過現存的社會科學分工進行歸類，與其說是政治學家，更像是運用社會科學實證方法的現代哲學家。比如關於「市場」，福山並不似經濟學家，將其簡單的視為經濟範疇，從而能夠就「經濟」論「經濟」，不顧其所帶來的社會後果；而福山更想進一步追問的是，何謂「市場」？需要怎樣的社會條件，「市場」才得以有效用運作？「市場」在不同的技術、知識背景下，創造多元的交換條件，將會對社會結構、社會關係，產生何種作用？

　　對於福山而言，上述問題並非無關痛癢的議題，反之，是現代西方政治經濟體制得以持續有效運行的基礎。福山運用人類學家整體論（holism）方法論，將國家內部視為環環相扣的整體，政治、經濟、社會、文化、歷史等各種因素，緊密聯繫，交織成錯綜複雜的社會現象；另一方面，福山又富有哲人般，高度抽象化能力，使其得以化繁為簡，從中思索建構社會的根本性、本質性問題。

　　《大斷裂－人類本性與社會秩序的重建》彷彿是對於人類社會的大哉問，但又是整體性的反省現代社會所必經的探問。《大斷裂》前半部，由現代社會失序現象做為切入點，福山假設現代社會「大斷裂」（社會失序）現象，與工業時代邁向後工業時代，存在緊密的聯繫。信息、知識經濟帶來更為多元的分工、交換條件，需要更為靈活的組織型態，仰賴福特主義、泰勒科學管理模式，強調明確正式規範、減少勞動自主意識、由上而下的等級權威，已難以適應龐雜、瞬息萬變的產業型態。

　　然而，多元分化、強化個體自主空間、降低傳統權威，除了作為適應後工業社會的職能特徵外，外溢至社會領域，則成為個體主義高度膨脹的根源。福山以犯罪率、離婚率、未婚生育率作為測量社會失序的指標，而其中的發展規律，並非存在線性的遞增趨勢，而是存在反覆的遞增、遞減的波動。以美國為例，18世紀末葉至19世紀初，工業革命帶來的劇變，造成上述社會失序指標的增加，社會失序與道德混亂嚴重，社會越軌程度較17世紀高；而至19世紀中葉，蔓延的社會失序，助長激進社會運動的產生，維多利亞式價值觀受到推崇，向社會大眾傳遞家庭價值、禁酒運動、參與教會等手段，有效的緩減社會失序，再次逐步建構新社會發展條件下，所需的社會規範。

　　因此，《大斷裂》並非武斷的過度悲觀或者過度樂觀的想像，後工業時代下，人類社會必然走向解組或者建立理想的社會團結。因全球化並不意味著世界走向一元，反之更為凸顯多元文化間的差異性，而此將形成多元的規範基礎，使得個人同時包含著家庭、社區、宗教、種族、國家、性別、階級等多重認同，而其中不同的群體劃分，將助長各式文化、次文化間的衝突；有效「社會規範」的建立，有賴於建構非排他、互惠合作的共享價值觀。

　　福山以「大斷裂」來指稱現代社會失序的現象，正如由前現代社會、農業社會、社區型鄉民社會，邁向現代社會、工業社會、城市社會等社會結構總體變遷下，產生傳統社會秩序解組，新社會秩序尚未有效建立，由此西方創生出「社會學」，專門探究現代社會「失範」（anomie）、現代性與現代社會特徵等，藉以解釋諸多現代社會現象產生的根源。

　　另一方面，即便是以個人主義、自由主義作為基本意識型態的經濟學，也未曾全然交由「自由放任」（laissez-faire）的市場機制，來解決所有的市場規範問題。自亞當斯密《道德情操論》（1759）即從倫理學的角度思索人性特徵，主張「同情心」是所有道德情操的根源，而此亦為市場經濟得以有效運行的前提；至19世紀末葉興起的制度經濟學派，1940年代Coase提出「交易成本」（Transaction Costs）概念，說明實際的市場交換過程中，並不存在「完全競爭」的理想型狀態，而是存在蒐集資訊、契約履行、監督、外部性等費用，而其交易費用的高低，依賴於明確的界定產權、執行正式規範的效力等。

　　因此，「社會規範」與「社會秩序」、「自由市場」彼此間存在連動關係，而「社會規範」的有效性，則端視能否維繫社會成員間互惠、信任、合作的互動模式。福山繼承奧地利經濟學派Hayek對於社會規則的主張，Hayek作為自由經濟的堅定捍衛者，《通往奴役之路》（1944）直指極權政治，以平等之名，扼殺個體自由與多元、富涵創造性的個體；並引發對於社會自發性秩序的危害，削弱公民社會對於政府權力的制衡作用、社會成員自由結社，創造互信的社會團結機制。

　　福山藉由Hayek「人類合作擴展秩序」，說明自由主義並非極端的個體主義者，僅強調個體享有「自由權利」，而忽略「社會義務」的重要性。福山主張「人類合作擴展秩序」近似於「社會資本」概念，意即「一套為某一群體成員共享，並能使其形成合作的非正式的價值與規範」（p.21）、「個體利益與群體利益得以一致的規範」。

　　福山遊走於多重社會學科間的分析視角後，提出以「規範」作為統攝各學科的概念，並以理性的／非理性的；自發的／等級制兩種維度、四個象限，區分出四種類型的「規範」來源，分別為政治學（理性的／等級制）；經濟學（理性的／自發的）；社會學（非理性的／等級制）；人類學、生物學（非理性的／自發的）。

　　福山試圖釐清各種規範類型的性質，及其於不同社會發展條件下的作用。福山並非生物決定論者，亦非不理解社會文化對於本能的作用，甚至可達成全面壓制的程度，其僅是希望透過動物行為學、靈長類動物學、神經生物學等學科的研究成果，更為充分的解釋人性的天然傾向，藉以平衡極端的文化相對論、社會建構論立場。

　　Richard Dawkins《自私的基因 》（1976）說明遺傳的最小的遺傳單位是基因，而其為了存活，傾向於犧牲群體的利益，而成就個體，此亦解釋親屬關係獨特的單向利他行為，除了父母對於孩子的不求回報的單向資源輸出，難以在其他的社會行動當中，發現類似的行為傾向。但此並不意味著，人類社會不足以建構更大規模的社會群體。

　　1950年代興起的賽局理論（博奕論），即在於解釋自利的個體，達成合作的機制。單次性賽局中，個體在理性抉擇下，面臨著對方可能背叛自己，從而選擇招供，以免加深刑期，而非選擇不招，兩人皆無罪釋放的最佳解，以致陷入「囚徒困境」（Prisoner's Dilemma）；然而，實際的市場交換或者社會互動過程中，並非單次性賽局，而是多次性賽局，雙方皆傾向於從長期的角度，考量自身的行為，對於日後雙方關係的影響，因此，自利的個體，仍會為了往後的利益，而選擇樹立個人信譽、誠實等的互惠、合作策略。

　　因此，「社會資本」並非全然的公共財，僅能由政府所提供，多重行動主體雖增加搭便車（free rider）的機率，但面對共同所需的互動秩序，仍可能透過個體間的集體協商，共同制定規範；面對公地悲劇（tragedy of the commons）的處境，實際上更多仰賴集體共識，而非透過政府、法律介入，明確界定產權作為解決之道。

　　另一方面，除了經濟學家傾向於以自利、（工具）理性作為解釋基礎外；倫理學家，區分利己／利他、韋伯工具理性／價值理性等二元對立概念，於實際的社會互動過程中，卻不必然如此的截然二分。神經生理學家Damasio認為「理性選擇過程充斥著感情因素….大腦製造出無數的軀體標記（somatic makers），這些標記能覺察出感情上是受吸引還是產生拒斥」（p.183～p.184），意即人類行為決策過程中，已同時將理性算計與情感因素納入計算。

　　此外，福山運用靈長類動物學的材料，分析黑猩猩具有的「聯合次要敵人，打擊主要敵人」尋求政治同盟的傾向，「處於壯年期的雄性黑猩猩，其生活的主要任務就是爭取地位…這不是一種為暴力而暴力，而是受到為獲取自豪感的驅使」（p.166）。

福山透過各類生物學分支的材料，追尋人類可能具有的本能屬性，其中包含自私、社會性、政治性等多重屬性，而其於道德領域，必然呈現善惡共存的樣態，加上人類社會存在多元文化，使得建構普遍性的社會規範，存在個體與群體、群體與群體之間的多重張力。

　　此亦解釋為何在面對高度多元、異質性的後工業社會，中央集權的傳統管理模式，不具備足夠的彈性、資訊傳遞速度，以回應顧客、組織共享知識的需求，進而逐步走向後福特主義、高度分權的模式；而其仰賴群體內部成員，遵行非正式規範、共享價值觀、信任，維繫組織秩序。

　　然而，仰賴由下而上、高度分權的自發性秩序，亦存在發展極限，因共享價值、群體認同，僅適用於群體內部，對於外部群體則存在排他傾向。如同前現代社會仰賴私人關係網絡的裙帶關係，而現代社會依據法律、憲政等正式規範，即是為了克服此徇私苟且的社會秩序；因此，由上而下，仰賴等級制的國家權威，作為提供普遍性的法律仲裁，並不會消失。

　　另一方面，等級制並不會因現代社會中，自發性秩序的增長而消失的另一根源，源於人類天生具有的政治性、統治性偏好，必須透過社會內部的相對優越感，來感知自身的存在與幸福，如絕大部分的人，會覺得自身比相較貧窮的人幸福、消費商品包含炫耀性財貨等。

　　福山不厭其煩的說明各種「規範」類型的內在邏輯，及其於不同社會發展條件、社會語境下，對於社會秩序的正面與負面效應，目的在於超越左、右派意識型態之爭，說明無論是自由主義者強調的市場機制（理性的／自發的）、社會主義者強調的政府機制（理性的／等級制）、地方（社區、部落）主義者強調的（非理性／自發的）等社會規範，皆存在侷限性，並不足以作為構築現代社會普遍性秩序的單一來源。

　　因此，福山即便已在邏輯上理清「社會規範」的分析框架，卻不必然得以調和各種不同的價值傾向，美國犯罪率雖已於1990年代得到趨緩，而離婚率、未婚生育率等卻懸而未決，因技術、交換條件、職業型態的日新月異，催生出多元的文化價值觀，比如「個人主義削弱家庭價值，相較於個人自由，不重視婚姻的長久承諾」、「與其讓孩子留在不幸福的婚姻裡，不如離婚各自生活」等，皆可能不利於社會秩序。

　　無可否認的，福山曾被批評具有保守主義、父權主義的傾向，此可能影響其選取離婚率、未婚生育率，而非老人照護、托育體系、職能培訓、教育津貼等社會福利（投資）面向，作為檢視社會秩序的指標，並將其原因，部分究責於女權主義、性解放運動的負面影響；並且其批評美國曾施行補貼單親媽媽的公共政策，反而助長離婚率，卻未從根本上思考家庭除了經濟功能之外的情感功能。但此並未影響《大斷裂》的啟發性，同時福山亦公允的承認，離婚率提升，某種程度也會促進個體投入家庭以外的志願性團體之中，亦能提升社會資本。

　　最後，福山從歷史的角度，分析曾為人類社會帶來最大規模信任半徑的來源，政治與宗教。世界性宗教皆具有人類具有普遍價值的平等傾向，福山以基督教為例，啟蒙運動人本主義的平等觀念，即是世俗化的宗教信念，而其又成為康德共和政體、美國《獨立宣言》與《人權法案》、黑格爾普遍同質國家、《世界人權宣言》，以及當代幾乎所有自由民主國家，基本的法律權利（p.281），皆以其人的普遍價值作為基礎。

而宗教世俗化後，已不再具有傳統由上而下的強制力量，而改由社會中的志願性宗教團體組織而成，且其性質也並不全然仰賴神啟信仰，純粹出於共享價值的結社需求。而現代社會更加傾向於以現代國家的「民主」、「法治」、「人權」等概念，作為認同來源；然而，國家內部仍存在多重次群體間的「文化衝突」、「價值觀之爭」。《大斷裂》即是為過往較為強調「和而不同」中的「不同」，從而主張多元文化主義，卻低估其潛藏的社會離心作用；從而將視角轉往「和」，以其尋求社會共識、普遍性價值的根源，並作為建構理想社會秩序的基石。